Magnifica Humanitas e il diritto del lavoro nell'era dell'intelligenza artificiale

Introduzione

La lettera enciclica Magnifica Humanitas, pubblicata da Papa Leone XIV il 15 maggio 2026, affronta una delle sfide più impegnative che il magistero pontificio abbia mai deciso di raccogliere: pronunciarsi su una trasformazione tecnologica in atto, di portata ancora incerta e con esiti imprevedibili. L'intelligenza artificiale, insieme alla robotica e alla digitalizzazione pervasiva, non è infatti una realtà storica consolidata e analizzabile con distacco retrospettivo, ma un processo in accelerazione continua, i cui effetti a lungo termine sulla dignità delle persone e sulla struttura del bene comune «non possiamo ancora pienamente prevedere» (MH 4). Questo aspetto conferisce al documento un carattere intrinsecamente profetico: esso non pretende di descrivere una realtà compiuta né di formulare risposte tecniche a problemi definiti, ma di orientare il discernimento in una fase di transizione che il Papa stesso definisce un autentico «cambiamento d'epoca» (MH 6).

La consapevolezza di questa sfida metodologica è, di per sé, uno degli elementi di maggiore interesse del testo. Un'enciclica è, per sua natura, un documento destinato a durare: essa parla a una comunità di fede diffusa nel mondo e proiettata nel tempo, e il suo peso pastorale e orientativo è inversamente proporzionale all'ancoraggio a contingenze storiche rapidamente mutevoli. Leone XIV affronta esplicitamente questa tensione scegliendo una via di «saggia prudenza»: non analizzare scenari specifici o questioni di dettaglio tecnico, ma concentrarsi sulle «narrazioni di fondo» (MH 115 ss.) e sulle questioni antropologiche che, al di là delle configurazioni particolari che l'IA potrà assumere, pongono interrogativi di lungo periodo e strutturali circa la natura dell'essere umano, la struttura delle relazioni sociali e i fondamenti di una convivenza civile giusta. In questo senso, il documento si pone deliberatamente a un livello di astrazione superiore rispetto, ad esempio, ai molti documenti e strumenti regolatori che gli ordinamenti giuridici stanno elaborando in materia di intelligenza artificiale, e lo fa in modo consapevole e motivato.

Un aspetto è evidente fin dalle prime note del testo: la Magnifica Humanitas si inscrive esplicitamente nel solco della Dottrina Sociale della Chiesa (di seguito: DSC), e non potrebbe essere altrimenti. Le encicliche non innovano mai completamente, né pretendono di farlo, e meno che mai ciò accade con le encicliche dedicate a temi “sociali”: esse applicano e sviluppano un corpus di principi elaborati nel corso di oltre un secolo di magistero, a partire dalla Rerum novarum di Leone XIII del 1891, di cui la Magnifica Humanitas celebra il 135° anniversario (MH 3). Il Magistero, del resto, non fa quasi* mai “salti”, ma sviluppa e consolida principi e orientamenti che costituiscono il depositum fidei, per utilizzarli come risposte alle questioni del presente (Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum, n.10: «da questo unico deposito attinge tutto ciò che propone a credere come rivelato da Dio»).

Quella di Leone XIII fu, come è noto, la risposta della Chiesa alla questione operaia generata dalla rivoluzione industriale: di fronte alle “cose nuove” del suo tempo – il conflitto tra capitale e lavoro, lo sfruttamento del proletariato, le trasformazioni radicali dei rapporti produttivi – Leone XIII non si limitò a registrare il disagio, ma «assunse quelle situazioni come luogo della missione pastorale della Chiesa, le sottopose a un discernimento rigoroso e ne illuminò le cause e le possibili vie d'uscita alla luce del Vangelo» (MH 29). Questa prassi fu poi definita da Giovanni Paolo II un «paradigma permanente» (Centesimus Annus, 29) della DSC: la Magnifica Humanitas ne costituisce, rispetto alle «cose nuove» rappresentate dall’innovazione tecnologica e dall’intelligenza artificiale, la più recente espressione.

Tale continuità non significa immobilismo. Il documento mostra anzi come la DSC sia un organismo vivente, capace di interagire fecondamente con le scienze umane e sociali, di assumere il contributo della filosofia e di lasciarsi interpellare dai mutamenti storici (MH 23-24). Essa non è un prontuario di principi e norme da applicare meccanicamente ma, secondo la bella formula del Papa, «un cammino di discernimento comunitario» (MH 27), nel quale la verità rivelata non viene modificata nel suo nucleo essenziale, ma «esplicitata e assunta come criterio vivente per orientare scelte concrete» (MH 22). Questa impostazione metodologica è rilevante anche nella prospettiva del giurista: la DSC non compete con gli ordinamenti positivi sul piano della produzione normativa, ma opera a un livello diverso, quello dei «principi che orientano la lettura degli avvenimenti» (MH 24) e che possono nutrire e orientare il dibattito culturale, politico e giuridico.

La Magnifica Humanitas mostra in modo particolarmente nitido questa vivacità della DSC, confermando come il suo arsenale concettuale, sviluppato nel contesto della prima industrializzazione e poi progressivamente arricchito lungo tutto il Novecento, conservi una straordinaria capacità di interpretazione critica anche di fronte alle sfide della trasformazione digitale. Il documento, in questo senso, non è soltanto un contributo di grande valore teologico e pastorale: è anche una dimostrazione del potenziale euristico di una tradizione intellettuale che ha saputo, nel corso dei decenni, forgiare strumenti concettuali di grande raffinatezza per analizzare i rapporti tra persona, lavoro, mercato e istituzioni.

In questa prospettiva, il confronto tra l'approccio della Magnifica Humanitas e quello che si sta affermando nelle principali esperienze regolatorie dell'intelligenza artificiale, a partire dall'AI Act dell'Unione Europea, è illuminante per comprendere il contributo specifico che il documento può offrire al dibattito politico e giuridico.

L'AI Act adotta una logica regolatoria molto specifica, e molto saggia: identifica categorie di rischio, classifica i sistemi di IA in base alla loro pericolosità potenziale, e formula principi regolativi che, pur conservando un certo grado di generalità, sono strutturati in modo tale da poter essere concretizzati in obblighi, divieti e standard tecnici specifici. Il suo orizzonte è quello della gestione del rischio: si tratta di un approccio funzionale, che mira a prevenire danni individuabili e a garantire la conformità dei sistemi alle norme, senza interrogarsi in profondità sulle premesse antropologiche e valoriali che orientano lo sviluppo tecnologico nel suo complesso.

La Magnifica Humanitas si muove su un piano radicalmente diverso. Non individua rischi specifici da gestire né formula principi suscettibili di immediata traduzione normativa, ma sottolinea le questioni antropologiche più rilevanti: la dignità della persona, la fragilità come condizione strutturalmente umana e non come difetto da correggere, la relazione come dimensione costitutiva dell'esistenza, il divario di potere, la questione della verità, e molte altre ancora. Non solo, l’enciclica mostra come i principi della DSC (sussidiarietà, bene comune, destinazione universale dei beni, solidarietà, giustizia sociale) siano in grado di fornire una risposta convincente alle sfide che l'IA pone allo sviluppo umano integrale (MH 46). In questo senso, il documento non si pone in continuità con gli strumenti normativi esistenti, ma si colloca su un piano diverso e fondamentale: impone infatti di sviluppare la discussione sull’IA, e sugli eventuali limiti e le strategie regolative, all’interno di un orizzonte antropologico, nel quale ogni scelta normativa discende dalle decisioni in merito al tipo di società e di relazioni che vogliamo costruire.

Il paradigma tecnocratico e la critica antropologica

In questa prospettiva, uno dei contributi più originali della Magnifica Humanitas sul piano del pensiero sociale è la comprensione del «paradigma tecnocratico» (MH 112) come sfida antropologica fondamentale del nostro tempo. Il documento non si limita a segnalare che alcune tecnologie possono essere usate male: problematizza l'orizzonte culturale entro il quale la rivoluzione digitale si sviluppa, e all'interno del quale rischia di acquisire una legittimità presunta e acritica.

Ora, il paradigma tecnocratico, nella lettura dell'enciclica, è quella visione del mondo secondo cui la pienezza della vita consiste nell'avere più opportunità e chance, nel ridurre la fragilità, nell'eliminare l'imprevisto, nel controllare ogni aspetto dell’esistenza. All’interno di questo paradigma, l'efficienza diventa misura del valore (l’efficienza nel lavoro, nello studio, nella gestione di un processo industriale o amministrativo, ecc.), e l'essere umano «è tentato di pensarsi come un progetto da ottimizzare più che come una creatura chiamata alla relazione e alla comunione» (MH 112). Si tratta, come si vede, di una critica che non investe soltanto il dominio tecnologico in senso stretto, ma l'intera cultura della nostra società, nella quale la logica dell'ottimizzazione tende a colonizzare ambiti sempre più ampi dell'esistenza umana: dal lavoro alle relazioni interpersonali, dalla cura della salute alla formazione della personalità. Si pensi, solo per nominare un tema caro ai giuristi, quanto la discussione sul processo si sia spostata, negli anni, dal tema della giustizia a quello dell’efficienza, e quanto tale criterio abbia finito per monopolizzare l’attenzione, anziché stare in equilibrio con altri obiettivi. E ciò soprattutto quando l’efficienza è ridotta ad un parametro numerico, alla percentuale di processi andati a sentenza, al numero di giorni, alle risorse economiche impiegate, e così via.

Questa assolutizzazione dell’efficienza e della misurabilità delle performance come criterio di valore ha un effetto antropologico diretto, e dirompente. Chi “performa” di meno, vale di meno. Chi non riesce a produrre risultati misurabili, a causa dell’età, delle capacità personali, per motivi di salute, o altro ancora, vale di meno. Chi si allontana dal modello del soggetto autonomo e razionale, capace di entrare nel mercato e massimizzare la propria efficienza, diventa un costo, un soggetto vulnerabile che può, al massimo, essere oggetto di interventi di sostegno e cura, di tutela, di politiche di assistenza, ma che non viene considerato un elemento di valore per lo sviluppo sociale.

A questa visione, il documento contrappone una diversa concezione della persona e del suo fiorire. La qualità di una civiltà, afferma il Papa, «si misura non dalla potenza dei suoi mezzi, ma dalla cura che sa offrire, dalla capacità di riconoscere l'altro come volto e non come funzione» (MH 114). La fragilità e la vulnerabilità non sono condizioni deficitarie da superare, ma caratteristiche strutturali dell'umanità, condizioni di possibilità della relazione e della cura reciproca. Questa prospettiva antropologica è coerente con un filone significativo del pensiero filosofico e giuridico contemporaneo che, soprattutto a partire dalle elaborazioni di Martha Nussbaum sull'approccio delle capacità e dalle teorie della vulnerabilità di Martha Fineman, ha ridiscusso il soggetto giuridico astratto della modernità sostituendolo con una figura di persona concreta, situata, dipendente e relazionale. Tuttavia, è certamente una prospettiva molto lontana dalla cultura dell’efficienza e della produttività che sembra oggi dominare, e che sostiene molte delle promesse e delle applicazioni dell’intelligenza artificiale. Se queste tecnologie promettono un aumento dell’efficienza e una massimizzazione dei risultati, l’enciclica mette in guardia contro il rischio di considerare questi obiettivi, pur positivi, come gli unici obiettivi rilevanti nelle scelte pubbliche e private, dato che essi portano con sé una visione della persona e delle relazioni tutt’altro che neutrale.

Le implicazioni di questa impostazione per il diritto del lavoro sono considerevoli. Se l'efficienza e l'ottimizzazione non possono costituire i soli parametri di valutazione dei processi produttivi e delle condizioni di lavoro, allora la tutela della dignità del lavoratore non è un limite esterno all'efficienza economica, ma una condizione di legittimità della relazione di lavoro. Anche al di là dell’orizzonte del lavoro, sul quale tornerò più avanti, la questione è effettivamente cruciale. Nell’educazione, nelle politiche della salute, nella gestione amministrativa, in ogni ambito della vita umana una focalizzazione sulla performance e sull’efficienza rischia di snaturare la relazione sociale: la riflessione dell'enciclica consente di ancorare a una più robusta fondazione antropologica ciò che la logica dell'ottimizzazione tecnologica tende a mettere in discussione.

Le sfide dell’innovazione tecnologica e le questioni giuridiche

Vanno lette in questa prospettiva alcuni passaggi dell’enciclica non legati esclusivamente alla questione dell’intelligenza artificiale. La critica al paradigma tecnocratico si intreccia ad esempio, nella Magnifica Humanitas, con una riflessione specifica sulle ideologie del potenziamento tecnologico dell'essere umano – il cd. transumanesimo e postumanesimo (MH 115 ss.) – che il documento individua come le «narrazioni di fondo» più insidiose del nostro tempo.

Il transumanesimo, semplificando un po’, può essere definito come «il sogno di oltrepassare i limiti della condizione umana» (MH 116) attraverso la scienza e la tecnologia. Di per sé, non c’è ovviamente nulla di nuovo nel voler superare alcuni limiti tipici dell’umano attraverso la tecnica: dall’aratro al telaio meccanico, dagli occhiali al pacemaker, la storia dell’umanità è sempre stata mossa dal desiderio di oltrepassare i limiti della nostra condizione umana. Anche in tal caso, però, la lettura che l’enciclica propone non è tecnica, ma antropologica. Non si tratta insomma di decidere se una tecnologia specifica (la possibilità di impianti neurali, ad esempio) sia accettabile o meno, ma comprendere l’orientamento antropologico che la nostra cultura sta assumendo. Anche in tal caso, ciò che rileva è il modo in cui intendiamo la vulnerabilità umana. Se la vulnerabilità e la fragilità sono concepite come esclusivamente condizioni di fallimento, come stati deficitari rispetto a uno standard di perfezione che la tecnologia promette di raggiungere, allora la tutela giuridica di chi è fragile o vulnerabile rischia di essere percepita come un anacronismo: una forma di compensazione provvisoria, destinata a essere superata dal progresso tecnologico piuttosto che stabilizzata in un sistema di diritti. La persona con disabilità, il lavoratore a bassa qualificazione, l'anziano che non padroneggia gli strumenti digitali diventano, diventano in questa prospettiva soggetti a basso funzionamento da ottimizzare (tecnologicamente) o da marginalizzare, non individui portatori di una dignità che l'ordinamento è chiamato a proteggere.

Il documento si oppone a questa visione con argomentazioni che non sono soltanto teologiche, ma si inseriscono nel solco di una filosofia politica e giuridica che, da Aristotele fino alle teorie contemporanee della cura, ha riconosciuto nella dipendenza e nella reciprocità le condizioni strutturali della vita associata. Il richiamo alla fragilità come dimensione costitutiva dell'umanità – e non come eccezione da gestire – offre una base concettuale per contestare le derive del diritto del lavoro che, anche sotto la spinta della trasformazione digitale, tendono a spostare il rischio d'impresa sempre più in capo al lavoratore, presentando la precarietà e la flessibilità come condizioni “naturali” dell'economia moderna.

In questa stessa prospettiva antropologica va letta un’altra grande questione sollevata dall’enciclica, ovvero il problema del rapporto tra intelligenza artificiale, verità e democrazia (MH cap. 4, sez. "Verità e democrazia"). Il documento riconosce che la crisi della verità è antica quanto la modernità, ma afferma che la tecnologia la rende «ancora più urgente» (MH, cap. 4), perché introduce strumenti di distorsione del dibattito pubblico di portata senza precedenti. In particolare, l'enciclica osserva che «chi controlla le piattaforme digitali e i mezzi di comunicazione possiede una notevole capacità di incidere sull'immaginario collettivo e di proporre come desiderabile una certa visione della realtà» (MH 136).

Questa osservazione, apparentemente banale nella sua formulazione, ha implicazioni profonde per la democrazia. La democrazia liberale ha tradizionalmente fondato la propria legittimità sull'idea, di derivazione illuministica, che il libero dibattito pubblico secondo ragione fosse di per sé idoneo a produrre decisioni collettive giuste o almeno accettabili. La democrazia, in altre parole, non consiste nell’esercizio del diritto di voto, ma nella partecipazione al dibattito pubblico di cui il voto è espressione. Ora, questo presupposto vacilla se il dibattito può essere sistematicamente distorto da oligarchie tecnologiche capaci di modellare, attraverso algoritmi di raccomandazione e sistemi di personalizzazione dei contenuti, le preferenze, i valori e persino i fatti percepiti come reali dai cittadini. E poiché lo spazio nel quale il dibattito si produce non è più pubblico (ovvero formato da una rete pressoché infinita di arene, giornali, televisioni, riviste, ecc.) ma privato (i pochi social media più rilevanti), il tema si mostra in tutta la sua rilevanza sociale e antropologica. Come possiamo garantire che il dibattito pubblico sia davvero tale, sia cioè in grado di costituire il luogo di esercizio della democrazia, quando è gestito e moderato da algoritmi proprietari i cui criteri non sono a loro volta oggetto di decisione pubblica? Come possiamo costruire una democrazia se la discussione pubblica dipende da regole (su chi può parlare, di cosa, in che termini e con che limiti) che sono stabilite da soggetti privati che sfuggono all’autorità delle corti nazionali?

La stessa questione della verità assume connotati peculiari, e inediti, nell'era dei sistemi di intelligenza artificiale generativa. I grandi modelli linguistici (LLM, come Claude, o ChatGPT) sono stati sviluppati su un'idea prettamente ingegneristica della conoscenza: la verità è qualcosa di disponibile nel mondo, che basta saper individuare e selezionare tra moltissimi dati. Più dati analizziamo, migliore sarà la nostra comprensione del reale. Questa impostazione esclude per definizione una concezione della verità come processo dinamico, aperto, contraddittorio, costruito attraverso il confronto critico tra posizioni diverse: la verità come tensione perenne verso la comprensione, non come dato da individuare e far emergere. Un modello che ricerca e sintetizza, non argomenta né dubita: produce output probabilisticamente coerenti con i dati su cui è stato addestrato. Anche in tal caso, le ricadute su processi socialmente rilevanti, dalla formazione dell'opinione pubblica alla conoscenza giuridica, dalla produzione normativa alla giurisprudenza, meritano una riflessione che il documento correttamente sollecita, senza tuttavia svilupparne le implicazioni tecniche. Come ben evidenziato nell’enciclica, solo se comprendiamo quale valore assegniamo alla verità, soprattutto in relazione al dibattito pubblico e alla costruzione della società, possiamo promuovere una vera «ecologia della comunicazione» (MH 137). Ancora una volta, come si vede, non si tratta di individuare rischi specifici e regole stringenti, ma chiedersi quale società vogliamo costruire, e quale idea di verità sia funzionale ad essa.

Dal primato del lavoro alla sfida dell'automazione: continuità e rottura

Il lavoro occupa, nella tradizione della Dottrina Sociale della Chiesa, una posizione del tutto peculiare. Esso non è soltanto un mezzo di sostentamento, un meccanismo economico di allocazione del reddito, o una variabile del sistema produttivo: è il luogo in cui la persona esprime la propria libertà, esercita la propria creatività e costruisce relazioni di solidarietà con i propri simili. La Rerum novarum collocò questa intuizione al centro del suo impianto argomentativo, affermando il primato del lavoro umano rispetto al capitale e alla logica del profitto. Tale affermazione non era soltanto una presa di posizione etica, ma una scelta antropologica radicale: l'essere umano non si riduce a ciò che produce, né il suo valore può essere misurato dalla sua utilità economica. Questa posizione attraversa l'intera tradizione della DSC, da Leone XIII a Giovanni Paolo II, che nella Laborem exercens del 1981 ne offrì la formulazione più sistematica, affermando che il lavoro è «un bene fondamentale per la persona, principio dell'attività economica e chiave dell'intera questione sociale» (MH 37). Ed è una posizione centrale nella Magnifica Humanitas, che la riprende e la aggiorna nel contesto della rivoluzione digitale.

L'enciclica dedica al tema del lavoro una sezione specifica del capitolo quarto, intitolata "La dignità del lavoro nella transizione digitale", organizzata intorno a quattro nodi tematici: il valore del lavoro, il problema della disoccupazione tecnologica, la necessità di un'economia che valorizzi la dignità, e le condizioni sociali della speranza per le famiglie e i giovani. Come già chiarito, questa articolazione riflette l’obiettivo dell’enciclica: far emergere come la trasformazione in atto rischia di mettere in discussione l'intero sistema di significati relazionali, identitari, sociali, che il lavoro storicamente ha veicolato.

Il primo aspetto che l’enciclica tocca è forse il più discusso a livello di massa: il rischio della sostituzione e della disoccupazione tecnologica. L'automazione di compiti cognitivi di routine che l'IA rende possibile su una scala senza precedenti minaccia di eliminare intere categorie di occupazione, con effetti che non si distribuiscono uniformemente sulla forza lavoro. Come l'enciclica riconosce implicitamente nella sua riflessione sulla vulnerabilità e sull'opzione preferenziale per i più deboli (MH 78), chi è maggiormente esposto è chi svolge mansioni a bassa qualificazione: lavoratori che, non casualmente, appartengono spesso a gruppi già socialmente svantaggiati per ragioni di genere, età, istruzione o provenienza. A questo si aggiunge la disuguaglianza nell'accesso alle competenze e alle tecnologie: i benefici dell'IA tendono ad accumularsi nelle fasce più istruite e tecnologicamente attrezzate della forza lavoro, mentre chi non ha accesso alla formazione digitale rischia l'esclusione permanente dal mercato del lavoro.

A questo rischio si aggiunge quello del deskilling e della delega cognitiva. Esso è forse meno immediatamente percepibile, ma non meno profondo. Quando le decisioni vengono sistematicamente delegate a sistemi algoritmici - dalla gestione del magazzino, alla diagnosi medica, alla consulenza legale - le competenze necessarie per eseguire queste attività tendono a perdersi: meno il lavoratore esercita le proprie capacità di analisi e valutazione, meno è in grado di farlo. Ancora, è noto come l’intelligenza artificiale possa essere fonte di discriminazioni e bias algoritmici. I sistemi di selezione del personale basati sull’IA, i modelli di valutazione delle performance, i sistemi di scoring che orientano decisioni di assunzione, promozione o licenziamento sono addestrati su dati storici che riflettono discriminazioni preesistenti: se il sistema apprende dai pattern del passato, tende a riprodurli e a sistematizzarli. Una discriminazione che prima richiedeva una decisione individuale esplicita diventa invisibile, perché incorporata in un output algoritmico che appare oggettivo e neutro.

L'enciclica richiama esplicitamente questi rischi. Afferma infatti che la giustizia sociale esige che si impedisca la nascita di nuove forme di esclusione, e in particolare che si contrastino «gruppi sociali penalizzati da algoritmi opachi che riproducono pregiudizi e discriminazioni» (MH 80). Per il diritto del lavoro, ciò significa che il principio di non discriminazione, già consolidato nel diritto interno e nel diritto dell'Unione Europea, deve essere ripensato in modo da poter colpire anche le discriminazioni indirette prodotte da sistemi automatizzati, senza che sia possibile identificare un individuo che abbia operato la scelta discriminatoria.

Più in generale, l’innovazione tecnologica e l’introduzione dell’intelligenza artificiale presenta il rischio della perdita di valore delle relazioni interpersonali sul lavoro. Questo aspetto è forse il meno evidente, e il meno discusso, ma è quello che più direttamente riguarda la visione antropologica richiamata dall'enciclica. Il lavoro non è soltanto scambio di prestazione contro retribuzione: è un contesto di socializzazione, di costruzione dell'identità, di apprendimento, di solidarietà tra colleghi. La mediazione algoritmica dei processi organizzativi - dalla distribuzione dei compiti alla valutazione della performance, dalla comunicazione interna alla gestione dei conflitti - tende a sostituire le relazioni personali con interfacce digitali, impoverendo la dimensione relazionale del lavoro e aumentando la sensazione di isolamento. Come l'enciclica ricorda, la persona è costitutivamente «chiamata alla relazione e alla comunione» (MH 112), e qualsiasi organizzazione del lavoro che sistematicamente eroda questa dimensione è antropologicamente deficitaria, indipendentemente dalla sua efficienza economica.

Più di tutto, l’impatto sulle relazioni all’interno dei contesti di lavoro si misura in termini di potere, e di rapporti di sovra- e sotto-ordinazione. Nel rapporto di lavoro subordinato, il potere datoriale è storicamente caratterizzato da una struttura tripartita: il potere direttivo, il potere di controllo, e il potere disciplinare. Questa struttura viene assorbita dall’intelligenza artificiale, e in un certo senso amplificata. I sistemi algoritmici di gestione del personale - quelli usati per selezionare i candidati attraverso lo screening automatizzato dei curricula, distribuire i compiti nelle piattaforme di gig economy, misurare i tempi e i ritmi di lavoro attraverso dispositivi indossabili, valutare la performance attraverso KPI automatici, e suggerire premi o sanzioni - non eliminano affatto il potere datoriale, ma lo automatizzano e lo rendono meno visibile. Nasce così una paradossale forma di potere senza volto: lavoratori e lavoratrici sono diretti, controllati e valutati da un sistema che non ha intenzioni (se non l’efficienza), non risponde a obiezioni, e non è soggetto a obblighi di motivazione nel senso tradizionale del termine.

Ancora una volta, la prospettiva dell’enciclica non è strettamente regolativa, ma antropologica. Non individua strategie di riduzione del rischio, ma ci invita a riflettere sul modello di relazioni di lavoro che vogliamo per il futuro. In questa prospettiva, essa ribadisce che la qualità di una civiltà si misura «dalla capacità di riconoscere l'altro come volto e non come funzione» (MH 114). Questa formula - che richiama la filosofia di Lévinas - ha implicazioni dirette per il diritto del lavoro: l'organizzazione del lavoro è giusta solo se il potere che la regola è riconoscibile, responsabile e orientato alla dignità della persona. Un potere algoritmico che si sottrae alla visibilità e alla responsabilità non soddisfa questo criterio, indipendentemente dalla sua efficienza tecnica.

Si tratta, in altri termini, di una questione antropologica fondamentale: il lavoro è degno dell’essere umano fino a quando il potere che lo organizza mantiene i caratteri che rendono possibile una relazione in senso proprio. il rapporto di lavoro deve insomma restare una relazione personale: serve garantire la riconoscibilità del soggetto che esercita il potere, la sua responsabilità per le conseguenze delle proprie decisioni, e l'orientamento di quelle decisioni alla dignità della persona. Questa prospettiva va oltre il dibattito corrente sulla trasparenza algoritmica, pur necessaria. La spiegabilità tecnica di un algoritmo - sapere quali variabili ha pesato e come - non garantisce da sola la qualità “umana” della relazione: il lavoratore che riceve una valutazione negativa da un sistema trasparente e spiegabile (ammesso che sia possibile), ma non contestabile, è in una condizione di subordinazione impersonale non meno grave di quello che riceve una valutazione da un sistema opaco. Ciò che manca, in entrambi i casi, è la possibilità di un incontro reale - possiamo dire: faccia a faccia - con un soggetto responsabile.

Per il diritto del lavoro, questa lettura ha conseguenze di grande rilevanza. Essa suggerisce che la regolazione dovrebbe garantire non soltanto la spiegabilità e la contestabilità degli output algoritmici, ma anche e soprattutto il mantenimento di un «controllo umano significativo» (MH, cap. 3, sez. "Responsabilità, trasparenza e governo dell'IA") sulle decisioni che incidono in modo sostanziale sulla vita lavorativa delle persone: assunzione, valutazione, promozione, sanzione, licenziamento. Il controllo umano, qui, non è una formalità procedimentale; non è sufficiente che un umano ratifichi automaticamente l'output del sistema, ma serve una garanzia sostanziale che esista sempre un soggetto identificabile, capace di motivare, ascoltare e rispondere.

Vulnerabilità, lavoro e IA: verso una regolazione differenziale

C’è un aspetto che va considerato, quando si valuta l’impatto dell’intelligenza artificiale sulle relazioni di lavoro. Questa rivoluzione tecnologica (come ogni rivoluzione) non incide su tutti i lavoratori e le lavoratrici allo stesso modo. La Magnifica Humanitas offre una cornice teorica per comprendere questo dato nella sua dimensione strutturale.

Abbiamo già detto come la vulnerabilità, nella prospettiva dell'enciclica, non sia una caratteristica di alcuni individui eccezionalmente fragili, ma una condizione strutturale dell’essere umano. Questa consapevolezza ha implicazioni specifiche per il mondo del lavoro. Se la vulnerabilità è una condizione normale e non un'eccezione, allora la regolazione del lavoro non può essere costruita sulla figura astratta e irreale del lavoratore “medio” - un soggetto disincarnato, adeguatamente informato, libero, dotato di piena forza contrattuale - ma deve prendere come punto di partenza le condizioni concrete di chi è più esposto. Il lavoratore medio non esiste: esistono lavoratori maschi e lavoratrici femmine, italiani e migranti, con disabilità di varia natura e peso, con capacità di comprensione differenti, con risorse sociali, relazionali, intellettuali diverse, e così via.

L'effetto dell’innovazione tecnologica può essere quello di amplificare le fragilità preesistenti. Gli effetti di questa rivoluzione (dal deskilling alla sostituzione, dalla delega cognitiva alla automazione di alcune funzioni, ecc.) non saranno ripartiti in modo eguale su tutta la popolazione, ma rischiano di ampliare il divario sociale, colpendo più duramente i soggetti più vulnerabili e con minori risorse. E’ abbastanza condivisa l’idea che gli effetti dell’innovazione saranno più sfavorevoli, ad esempio, per i lavoratori che svolgono mansioni ripetitive e automatizzabili, i cui posti di lavoro sono direttamente minacciati dalla sostituzione tecnologica; per i lavoratori delle piattaforme digitali (gig workers), che dipendono da sistemi di rating per il proprio accesso al lavoro e non hanno la forza contrattuale necessaria per contestare le valutazioni algoritmiche; per le persone con minore qualificazione o competenze digitali limitate, che incontrano barriere crescenti nell'accesso a nuove opportunità occupazionali; per i gruppi già socialmente svantaggiati (donne, migranti, lavoratori anziani, ecc.) che i sistemi di IA tendono a penalizzare attraverso la riproduzione di bias storici.

L'enciclica offre su questo punto un'indicazione di metodo che la DSC ha affinato nel corso di oltre un secolo, della quale il diritto dovrebbe continuare a fare tesoro: la giustizia sociale si misura sull’effetto che le scelte hanno sui più deboli, non in base a principi astratti di efficienza o utilità generale. Come afferma il Papa, «la giustizia sociale esige uno sguardo che parta dagli ultimi» (MH 78). Tradotto nel linguaggio del diritto del lavoro: una tecnologia è autenticamente al servizio dell'umano se e solo se è giudicata a partire dai suoi effetti sui lavoratori più vulnerabili, non dalla sua performance media o dai suoi benefici per le categorie già forti.

Nella stessa prospettiva, è necessario sviluppare strumenti giuridici capaci di rilevare e correggere le discriminazioni algoritmiche indirette, che colpiscono sistematicamente i gruppi più deboli attraverso meccanismi opachi. Ancora, è necessario estendere le tutele del diritto del lavoro a forme di lavoro che si situano ai margini delle categorie giuridiche tradizionali, e che presentano indubbi elementi di fragilità (ad esempio, la gig economy). Sul piano della formazione professionale, è indispensabile considerare la riqualificazione non come un costo a carico del singolo lavoratore, ma come un obbligo collettivo - dell'impresa, dello Stato, del sistema educativo - orientato a garantire a tutti la possibilità di partecipare ai benefici della trasformazione digitale. Ed è altresì necessario, sul piano della privacy e del controllo, stabilire limiti cogenti alla raccolta e all'utilizzo dei dati dei lavoratori, riconoscendo che l'asimmetria informativa generata dalla sorveglianza algoritmica è di per sé una forma di potere che altera la struttura del rapporto di lavoro.

Uno dei passaggi più incisivi della Magnifica Humanitas sul tema del lavoro e della vulnerabilità specifica di alcuni individui e gruppi è il paragrafo 173, che merita di essere letto con attenzione specifica. Il Papa scrive: «Una parte significativa del funzionamento dell'economia digitale si regge sul lavoro silenzioso di milioni di esseri umani, impiegati in attività poco visibili ma essenziali: etichettatura dei dati, moderazione dei contenuti – spesso pessimi –, addestramento dei modelli. In molti casi si tratta di giovani, per lo più donne, che lavorano duramente per compensi minimi. A questa fatica invisibile si aggiunge quella, ancora più brutale, dell'estrazione delle risorse necessarie alla produzione dei dispositivi e dei microprocessori su cui poggia l'IA» (MH 173).

Questo brano è straordinario per la sua lucidità di analisi. Esso demistifica la narrazione dominante sull'intelligenza artificiale come prodotto senza costi, rivelando la struttura di sfruttamento che ne sostiene il funzionamento. I grandi sistemi di IA generativa che alimentano i servizi digitali oggi disponibili al pubblico non sarebbero possibili senza il lavoro di classificazione e “addestramento” svolto da lavoratori spesso situati nel Sud globale, in condizioni di lavoro precarie, con retribuzioni irrisorie per gli standard dei Paesi ad alto reddito (quei Paesi che sono i primi destinatari dei benefici dell’intelligenza artificiale). Questa asimmetria, lo sappiamo bene, non è accidentale: è strutturale, e riflette una divisione internazionale del lavoro in cui i Paesi del Nord globale catturano il valore della tecnologia e i Paesi del Sud globale forniscono il lavoro invisibile che la rende possibile.

Il riferimento alla «estrazione delle risorse necessarie alla produzione dei dispositivi e dei microprocessori» allarga ulteriormente il campo dell'analisi, portandola dentro la catena di fornitura dell'hardware tecnologico. Il cobalto estratto nelle miniere della Repubblica Democratica del Congo, il tantalio proveniente da zone di conflitto, il litio estratto nei “salares” dell'America Latina: la produzione dei dispositivi su cui l'economia digitale si regge richiede materiali la cui estrazione avviene in condizioni di sfruttamento ambientale e umano che sarebbero inaccettabili nei Paesi in cui quei dispositivi vengono utilizzati.

L'enciclica sviluppa questa analisi e chiede di "Spezzare le catene delle nuove schiavitù" (MH, cap. 4), stabilendo così una continuità esplicita tra la denuncia delle forme moderne di sfruttamento del lavoro e la tradizione biblica e magisteriale della lotta contro la schiavitù. Si tratta di una scelta retorica deliberata, e molto forte: chiamare "schiavitù" queste forme di lavoro significa rivendicare per chi le subisce tutta la forza del lessico dei diritti fondamentali, e collocare la questione su un piano che precede e sovrasta la logica del contratto e del mercato.

Qui la Magnifica Humanitas solleva un tema che la Chiesa ha sviluppato in anni recenti riguardo alla propria responsabilità nel colonialismo. Il paradigma coloniale non è soltanto un capitolo chiuso del passato: è una struttura di relazioni economiche e geopolitiche che persiste nelle forme della dipendenza tecnologica, della concentrazione della proprietà intellettuale nei Paesi ricchi, e dello sfruttamento del lavoro e delle risorse naturali nei Paesi poveri. L'enciclica, pur nella sua prudenza argomentativa, lascia intendere che nessuna riflessione sull'IA che ignori questa dimensione è completa: chi gode dei benefici dell'economia digitale partecipa, in qualche misura, a una catena di sfruttamento globale che è necessario riconoscere prima di poter immaginare alternative.

Conclusioni

La Magnifica Humanitas mostra come la rivoluzione annunciata dall’intelligenza artificiale imponga di interrogarsi sul modello di umanità, di società e di lavoro che vogliamo costruire. In questo senso, l’enciclica offre un contributo di particolare rilievo per il diritto del lavoro: non perché fornisca soluzioni normative immediatamente operative, ma perché restituisce profondità antropologica a categorie che rischiano di essere assorbite dalla logica dell’efficienza, della misurabilità e dell’ottimizzazione.

Il lavoro, nella prospettiva della Dottrina Sociale, non è una funzione produttiva tra le altre, né una variabile adattabile alle esigenze dell’organizzazione tecnologica. È, al contrario, uno dei luoghi fondamentali nei quali la persona realizza la propria dignità, costruisce relazioni, partecipa alla vita sociale e contribuisce al bene comune. Proprio per questo, l’introduzione dell’intelligenza artificiale nei processi produttivi deve essere giudicata alla luce dei suoi effetti concreti sulla dignità dei lavoratori, sulla qualità delle relazioni di lavoro, sulla distribuzione del potere nell’impresa e sulla posizione dei soggetti più vulnerabili.

Da questo punto di vista, la rilevanza dell’enciclica per il diritto del lavoro è duplice. Da un lato, essa consente di leggere criticamente le trasformazioni in atto: automazione, sorveglianza algoritmica, discriminazioni indirette, deskilling, precarizzazione e invisibilizzazione di nuove forme di sfruttamento globale non sono fenomeni separati, ma manifestazioni di un medesimo paradigma che tende a subordinare la persona alla funzione. Dall’altro lato, indica un criterio orientativo preciso: una tecnologia è autenticamente umana solo se accresce le possibilità di partecipazione, protegge chi è più esposto, rende il potere più responsabile e mantiene il lavoro come relazione personale, non come semplice interazione con sistemi impersonali.

In questa prospettiva, il diritto del lavoro è chiamato a svolgere una funzione propriamente costitutiva, definendo le condizioni perché l’innovazione stessa sia orientata alla dignità della persona. La Magnifica Humanitas, in definitiva, ricorda al giurista che il problema decisivo non è se il lavoro sarà più o meno tecnologico, ma se resterà umano. Ed è proprio qui che la Dottrina Sociale della Chiesa mostra la propria perdurante capacità critica: nel richiamare il diritto, l’economia e la politica alla loro responsabilità originaria, che consiste nel governare le novità dei tempi affinché siano al servizio della persona, della giustizia sociale e del bene comune.